I – Les écrits de Laozi
1. Le Classique de la Voie et de sa Vertu (Daode jing) de Laozi
Le commentaire qui eut le plus d’influence aussi bien dans les milieux religieux qu’auprès des empereurs et des lettrés au moins jusqu’au Xe siècle est celui du « Maître du Bord du Fleuve » (Heshang gong), datant de la fin du II siècle : sous les Tang, les prêtres taoïstes employaient cette version pour les liturgies. Ce personnage semi-légendaire, surnommé Maître du Bord du fleuve parce qu’il vivait, à ce que ‘on dit, au bord d’un cours d’eau – sans doute le fleuve Jaune-, aurait été contemporain de l’empereur Wen (~ 179~ 156).
Ce commentaire est le premier, connu, à diviser le texte en 81 chapitres. Chaque chapitre porte un titre, dans lequel reviennent le plus souvent les mots de pureté, d’entretien, de nourriture, d’insondable.
Le texte compte 81 chapitres, nombre symbolique, car il est le produit de neuf par neuf ; or, neuf correspond au yang et sa multiplication par neuf symbolise le yang suprême associé à la lumière divine. Il se divise en deux parties : la première de trente-sept chapitres sur la Voie et la seconde de quarante-quatre sur la Vertu.
Ce texte connut une popularité incomparable. Princes et lettrés se plaisaient à le parcourir, à le réciter, à le méditer, à le commenter, et certains même l’emportèrent dans leur tombe. En effet, selon les croyances chinoises de l’Antiquité, à la mort, les âmes visionnaires (hun) du défunt s’envolaient au ciel, tandis que ses âmes végétatives (po) restaient près du squelette dans le tombeau aménagé et décoré comme une véritable demeure.
Un individu comprend, entre autres, deux types d’âmes : le po, « âme végétative », liée pendant la vie aux fonctions nutritives et sexuelles et qui, à la mort, reste près du cadavre ; le hun, « âme subtile », qui, pendant la vie, réside à l’état de veille dans les yeux, permet de voir les images, pendant le sommeil, dans le foie et suscite les rêves, et qui, à la mort, s’élève au ciel.
Les manuscrits de Laozi récemment découverts durant les dernières décennies du XXe siècle proviennent aussi de tombes. En 1973, à Mawangdui, non loin de Changsha dans la province du Hunan, au centre de la Chine, dans l’ancien royaume de Chu, furent trouvées deux versions du texte de Laozi. Ce site comprenait trois tombes d’une famille Dai : le marquis, son épouse et son fils. Ce fut l’une des premières découvertes retentissantes pendant la Révolution culturelle. Le sous-sol du Hunan dévoilait des trésors de l’antique civilisation du pays de Chu : une bannière décorée, des miroirs, des manuscrits sur soie, des documents sur fiches de bambou, etc. Ces tombes ayant été scellées en ~ 168, les deux versions du Laozi qui s’y trouvaient datent au plus tard du ~ IIIe siècle. Chacune est écrite dans un style calligraphique différent : la version A en caractères dits de la « petite sigillaire », écriture employée pour les sceaux, et la version B en « écriture des scribes ».
Plus récemment, en octobre 1993, ce sont soixante et onze lattes de bambou gravées d’une partie du texte de Laozi qui ont été excavées à Guodian dans la province du Hubei, non loin de l’ancienne capitale du royaume de Chu. Ces lattes d’environ ~ 300 sont pas conséquent antérieures d’au moins un siècle aux documents de Mawangdui.
II – La Voie et sa Vertu selon Laozi
1. La Voie (Dao ou Tao), une notion de la pensée chinoise débattue
Pour Confucius, la Voie est avant tout la voie royale, celle des anciens souverains, modèles dont on transmet les vertus par l’éducation et par l’application d’une éthique s’exprimant à travers les rites et la codification de comportements exemplaires, autrement dit l’artifice, le fabriqué, auquel s’oppose Laozi qui défend le naturel, le non-fabriqué (wuwei).
2.La Voie selon Laozi est insondable
L’ineffable Voie ne peut être appréhendée en elle-même, mais peut l’être par ses effets, par son efficience ou puissance appelée de, vertu indéfinissable qui se caractérise le mieux par la faiblesse. Cette Voie n’est pas extérieure à l’homme, elle est en lui, ce qui la rend parfaitement accessible, dès lors qu’on la recherche et que l’on se défait de son comportement habituel. Plutôt que d’être tourné vers l’extérieur, l’homme doit faire retour à la source, car la Voie est à la racine de toute chose. Il y accède en se détachant des perceptions ordinaires du monde extérieur par les organes des sens. C’est grâce aux organes des sens que les qualités des choses sont perceptibles, mais il faut savoir en faire un usage convenable, c’est-à-dire ne pas se laisser accaparer par les perceptions, mais, au contraire, remonter au moment où la distinction des choses n’est pas encore effective pour trouver l’ineffable voie, à laquelle on ne peut attribuer de qualités précises. Laozi prend pour exemple trois des organes des sens : la vue, l’ouïe et le toucher. Le regard qui ne voit pas est celui qui ne se fixe pas sur un objet ou une couleur particuliers, celui d’un homme qui « embrasse l’Un », c’est-à-dire conserve à l’esprit l’unité derrière la myriade de phénomènes. La même chose vaut pour l’oreille qui entend distinctement les sons mais ne les analyse pas séparément, remontant à la source du son lui-même : les sons sont tous entendus en même temps sans attachement à l’un d’eux en particulier ; seule demeure la présence des vibrations avec, cependant, une conscience claire des différents sons. Quant au toucher, il ne vise pas à distinguer, par exemple, une matière grossière d’une matière fine, mais à trouver un contact subtil à travers lequel la globalité de la chose est appréhendée.
La même attitude d’esprit et le même usage des sens ont été développés par les maîtres Chan. L’un d’eux a décrit les différentes phases qui permettent d’approcher cette saisie de la source par l’exemple de la montagne. Face à la montagne, quand l’unité de la vie individuelle et de l’univers est atteinte, seule subsiste en l’être une présence, une et entière, indivisible, sentiment qui se dévoile quand les organes des sens sont au repos et n’interfèrent plus avec leur objet. Dans une première phase de recherche de l’unité, l’esprit entièrement tourné vers l’intérieur accède à l’immatériel, à la source d’où sont issus les phénomènes qui s’individualisent : il ne voit plus la montagne. Puis les montagnes redeviennent des montagnes : toutes les perceptions sont encore plus nettes que dans l’état ordinaire, mais font un avec la paix intérieure de l’esprit unifié.
L’essentiel est la mise en place d’un rapport différent à soi et au monde, qui doit être éprouvé en chaque circonstance, en chaque instant de la vie. Ce type d’exercice est appliqué, par exemple, dans les arts martiaux : le combattant qui pose son regard sur un point précis trahit ses intentions et ne voit plus la globalité de la scène, si bien qu’il peut être surpris par une attaque imprévue.
Le retour à l’origine des sens évoque la plongée du regard dans la nuit des temps. Vertige de l’insondable, xuan, terme qui fait référence à la qualité du ciel nocturne, celui que les astronomes et astrologues scrutaient pour déterminer la Voie des astres et déceler des signes insolites. L’insondable, l’obscur, c’est aussi le mystère. C’est, dans le Laozi, le qualificatif le plus élogieux. Xuan désigne ce quelque chose dans quoi on plonge sans pouvoir saisir rien de précis, mais dont le charme et l’effet sont infinis. C’est la saisie globale et totale des choses au-delà de l’aspect limité des sens, notamment du regard. La Voie est insondable, l’esprit de l’homme aussi : il est, nous dit le Maître du Bord du Fleuve, ce miroir insondable qu’il convient de nettoyer et de purifier, et que Laozi mentionne au chapitre 10. La vertu aussi est insondable, on ne saurait la voir ; elle agit, mais on ne la voit pas, elle ne saurait avoir d’e fin, elle est inépuisable, elle ne saurait avoir de caractéristiques précises.
Ainsi, la Voie est insondable, la vertu est insondable et le sage digne de ce nom l’est aussi puisqu’il prend modèle sur la Voie. L’homme qui s’adonne à la Voie est subtil, pénétrant, merveilleux et insondable.
3.La Voie, Origine indifférenciée
Zhuangzi aussi mentionne le chaos. Chaos a été identifié au qi, ce souffle-énergie unique qui, selon d’autres mythes des origines, a donné forme au monde en se scindant en deux : d’un côté, un souffle léger, subtil, diaphane, transparent, lumineux, le souffle yang, qui monta et forma le ciel ; de l’autre, un souffle lourd, grossier, opaque, sombre, le souffle yin, qui constitua la terre. Puis, à partir de ces deux souffles – le père et la mère primordiaux -, apparurent les quatre saisons, naquirent les dix mille êtres et toutes choses, visibles et invisibles, de ce monde. Cette conception des origines fut largement adoptée à l’époque à laquelle les modèles cosmologiques du monde se développèrent vers la fin des Royaumes combattants. C’est celle qui est reprise dans la plupart des écrits du Canon taoïste et présentée, à la différence des écrits confucéens, comme un âge d’or qu’il faut retrouver.
L’image générale qui ressort des différents mythes relatifs au chaos est celle d’un vide abyssal, obscur, comparé à une matrice dans laquelle le monde se trouve à l’état embryonnaire.
Le monde est donc apparu à partir du chaos, mais le prix à payer fut important ; une fois manifesté et ordonné, le monde a perdu son potentiel d’indifférenciation. Pour Laozi, l’homme doit faire le chemin du retour à l’origine et recouvrer dans la spontanéité le chaos qui lui reste hors d’atteinte.
La Voie que propose le Laozi consiste souvent en un renversement des valeurs courantes. Plutôt que de combat et de résistance, il y est question de vertus essentiellement féminines telles que la réceptivité maternelle, le lâcher-prise, la souplesse, le non-agir ou non-interférence. Il est recommandé d’être comme l’eau qui, humble et insignifiante, vient à bout de tout et s’adapte au terrain.
4.La Voie, vide infini
La notion de vide est centrale dans la pensée de Laozi, mais bien différente de la vacuité bouddhique. Le Vide est efficace parce que, comme le soufflet, il est capable de produire du souffle à volonté ; comme le vase, il est un réceptacle : « Dans le vide qui règne entre ciel et terre, le souffle harmonieux circule librement et les dix mille êtres naissent d’eux-mêmes. »
Deux termes chinois sont traduits par « vide ». Le premier est celui de xu, qui s’oppose à shi « plénitude, empiètement », et provient du vocabulaire des astronomes. Lorsqu’une planète n’était pas à la place attendue à un moment donné de l’année, on disait que sa place était vacante ou vide (xu) ; au contraire, lorsque le cours de l’astre était en avance et empiétait sur l’emplacement d’un autre, on parlait de plénitude ou d’empiètement. Chez Laozi, le « vide », xu, fait référence à un espace vide qui permet le mouvement et la libre circulation du souffle, mais aussi des choses. Grâce à ce vide, tout se déplace et communique sans aucune entrave, dans une liberté totale.
Le vide n’est pas inerte, il est dynamique et peut être appréhendé grâce au qi, au souffle. Selon Laozi et Zhuangzi, le corps humain est comme une flûte dans laquelle l’air passe et joue différentes mélodies de la vie selon les résonances intérieures de l’être.
Le second terme chinois que l’on peut aussi traduire par « vide » est wu, littéralement « ce qui n’est pas ». Wu, « ce qui n’est pas », « l’inexistant », opposé à you, « ce qui est », « l’existant », fait plus référence à l’immatériel, par opposition au matériel, comme le suggèrent d’ailleurs les exemples pris par Laozi du vase, vide à l’intérieur, ou encore celui des portes et fenêtres d’une maison. L’utilité de tous ces objets provient du vide. On a là un bel exemple du renversement des valeurs, si fréquent chez Laozi : alors que la plupart des gens s’attachent à la matière du vase, le taoïste y voit le vide qui fait son utilité.
L’efficacité et l’utilité du vide, ainsi démontrées par ces exemples, peuvent s’étendre à toute activité humaine. Le vide est alors le potentiel qui permet la réalisation de toute chose. L’esprit ou le cœur, vides de pensée, peuvent, tel le miroir, recevoir toutes choses et les refléter. Ils ne sont ni limités ni restreints.
Enfin, le vide est disponibilité, réceptivité. L’image de la vallée est la plus suggestive, elle est ample, vaste, vide et peut accueillir les eaux, de même que celui qui nourrit sa vie est vide et accueille le souffle de l’harmonie, le souffle céleste. Etre vide, c’est aussi être modeste et insignifiant.
5.La Vertu (de)
Pour Laozi, la Vertu suprême est la nature qui agit en l’homme ; il suffit de laisser faire et de ne pas intervenir, pour que cette qualité donnée par le ciel s’épanouisse pleinement : « La Vertu n’intervient pas et il n’est rien qu’elle ne fasse. »
Savoir conserver en soi la vertu, c’est tout d’abord faire en sorte qu’elle ne soit pas endommagée. Si tel est le cas, l’homme reste réceptif à la Vertu de l’univers : Vertus intérieures et extérieure s’échangent. Cette conception part du principe que toute personne est perméable ; il existe dans le corps et dans la construction de la personne des portes d’entrée et de sortie qui permettent les échanges entre l’intérieur et l’extérieur. L’individu doit laisser ouverts ces points de passage pour que les échanges aient lieu. D’un côté, il empêche les choses à l’intérieur de lui de s’échapper ; de l’autre, il évite que les influences pernicieuses extérieures ne le pénètrent. Une fois cela établi, il peut procéder aux échanges entre les bons éléments de son intérieur et ceux de l’univers. C’est là toute la base de la médecine chinoise et des pratiques taoïstes d’entretien du principe vital ou de certaines pratiques du qigong.
Laozi, lui, conseille de « répondre à un tort par la Vertu », non pas dans des visées morales, mais en raison de son principe selon lequel tout prend racine en son contraire : le facile dans le difficile, les grandes choses dans les petites.
III – Le sage selon Laozi
1.Le sage et l’homme de talent
Le sage, shengren, est au cœur de la pensée de Laozi, comme il est au cœur de celle de Confucius, de Mencius, du légiste Hanfeizi et de bien d’autres penseurs de l’Antiquité.
Zhuangzi présente comme modèle idéal « l’homme parfaitement accompli » (zhiren). Loin de l’agitation du monde, il reste dans sa demeure et pourtant, par la qualité de son être et sa présence rayonnante, il agit pour le bien de la société. Son intégrité est telle que rien ne peut l’atteindre. Il échappe à toute norme et s’adapte à chaque situation nouvelle, son esprit est comme un miroir qui reflète toutes choses sans se les approprier. Le sage de Laozi partage certes avec l’homme parfaitement accompli de Zhuangzi un certain nombre de caractéristiques, mais, à la différence de ce dernier, il est engagé dans la société et dans la politique.
2.Le sage et le monde
Le sage fait retour à l’Un par un apprentissage quotidien. Il doit tout d’abord prendre conscience de son unité avec le monde. Long cheminement lors duquel il doit laisser de côté ses intentions personnelles. Il s’y habitue progressivement en écoutant et en suivant tout d’abord les intentions du peuple.
Dans sa manière de vivre, le sage n’est pas en quête d’un bonheur individuel, il recherche une harmonie avec le monde, de sorte que bien-être individuel et collectif ne sont pas séparés. Il renonce aux biens précieux : au lieu d’amasser, il donne : c’est là sa vraie richesse.
Il n‘a pas besoin de sortir ou de se déplacer pour connaître l’univers :
« Sans sortir par sa porte, il connaît le monde. Sans regarder par la fenêtre, il perçoit la voie du ciel. Car plus on va loin, moins on connaît. C’est pourquoi les sages savent sans voyager, nomment sans percevoir, accomplissent sans intervenir. »
3.Le sage et la mort
Pour la majorité des adeptes du taoïsme, la mort est due à l’épuisement de la force vitale ou au départ des âmes, mais aussi à une force de destruction intérieure : chaque individu porte en soi des principes de mort sous forme de trois vers qui le rongent et hâtent sa déchéance. Ainsi faut-il les éliminer pour pouvoir espérer non seulement garder son corps intact, preuve que l’on maîtrise la vie, mais aussi le rajeunir, voire le momifier ou le transmuter en corps de lumière.
Dans ce refus de la mort, et en s’appuyant sur une phrase de Laozi selon laquelle l’inversion est le mode opératoire de la Voie, certains ont cherché à inverser le processus du vieillissement pour rajeunir et à devenir un immortel aux traits d’adolescent appelé « garçon d’or » ou une immortelle aux traits d’adolescente appelée « fille de jade ». Ce retour aux origines permettait, croyait-on, de rester indéfiniment dans le monde des hommes.
4.Le sage est tel le nouveau-né
Le corps du nouveau-né se meut comme doit se mouvoir tout adepte des arts martiaux, à partir d’un point central au milieu du dos, le pivot autour duquel s’ordonnent les mouvements des membres et s’effectuent les torsions. Il est ramassé sur lui-même, toute sa puissance est concentrée et, pourtant, il se déploie avec rondeur et souplesse : c’est la concentration et la libre circulation du souffle naturel qui lui permettent de parvenir à l’extrême souplesse.
Faiblesse et souplesse du corps de l’enfant ne sont que la manifestation extérieure d’une souplesse intérieure. Ces qualités sont aussi celles que l’on attribue à la femme.
5.Le sage tamise sa lumière
Se distinguer des autres, c’est attirer à soi toutes sortes de jalousies, d’inimitiés et autres maux débouchant sur un combat. Pour éviter cela, le sage se cache sous les apparences les plus ordinaires et les plus changeantes : tel le miroir, il prend le visage de celui en compagnie de qui il est, il s’adapte à son entourage, il fuit le renom et tamise sa lumière, pour ne pas éblouir autrui.
6.Le sage incarne la spontanéité (ziran)
L’apprentissage de la spontanéité – car il faut bien l’apprendre ou du moins apprendre à désapprendre pour être conforme au modèle de la nature, de la Voie – aboutit à une habileté supérieure. La spontanéité est un mécanisme naturel qui, dans un flux constant, dans une dynamique souple et ininterrompue, se déroule sans entraves. Zi signifie « de soi-même » et ran « être ainsi » : ziran, c’est la chose telle qu’elle est. Cette spontanéité est source d’efficacité maximale, car il y a adéquation entre la situation et la réponse qui lui est fournie, par une action spécifique ayant sa juste place dans un ensemble de corrélations. Huainanzi (~IIe siècle), un prince de l’Antiquité passionné d’alchimie, a développé l’idée de « résonance avec les choses » (ganying) : il y a un stimulus (gan) et une réponse immédiate à ce dernier (ying). Cette notion intervient au moment où une cosmologie corrélative, fondée sur les nombres, se met en place. Que la vertu du bois se mette en mouvement au printemps et il y aura toute une série de réponses par affinités dans le monde des hommes, car il existe une correspondance directe entre les phénomènes de la nature et les phénomènes humains.
La spontanéité dans le texte de Laozi est d’une moralité supérieure à celle, construite artificiellement, des confucéens, qui privilégiaient l’institutionnalisation. Le spontané est le mode de créativité cosmique imagée provenant de la source qui sourd de terre tout doucement ou du soufflet de forge, outil qui, actionné, modélise les choses et les forge à partir d’une action naturelle. La spontanéité est la source d’une énergie indéterminée en nous : regardons cette source et laissons-la jaillir.
Le spontané ou le naturel n’est pas l’expression de la liberté débridée de celui qui laisse surgir toutes ses émotions.
La spontanéité est une expérience intérieure, qui permet à l’individu de se constituer de telle manière qu’il œuvre de façon parfaite dans tous les domaines de sa vie et laisse les choses advenir : spontanéité et non-interférence dans le cours des choses sont deux idées indissociables.
Grâce à la spontanéité, la bonne fortune vient en réponse comme l’ombre et l’écho. De même que le sage fait écho à la Voie, de même le peuple fait écho au sage et lui répond en lui confiant l’empire.
IV – La culture de soi selon Laozi
1.Les techniques de longévité
Comme le rappelle à plusieurs reprises le Maître du bord du fleuve, l’univers, le corps et la société fonctionnent sur le même modèle. Prenons l’exemple du chapitre 15 de Laozi dans lequel on peut lire du sage qu’il est « insaisissable, telle la glace qui fond ; sans forme précise, tel le bois brut ; ouvert, telle la vallée ; opaque, telle l’eau trouble » : cela décrit non seulement son apparence, mais, bien plus, la progression de son état intérieur. Il se laisse gagner par la force de vie qui l’anime, comme lorsque la glace fond et libère le ruissellement des eaux, ou encore lorsque, dans l’état de confusion propre au débutant en contemplation, une clarté grandit peu à peu et que, dans cet état de repos sublime, surgissent une douce chaleur et un mouvement interne : le sage s’est laissé gagner par le tréfonds de son être.
En Occident, il existait peu de moyens d’apprendre à sentir ce qui se passe à l’intérieur du corps, encore moins à le traduire en mots. L’outil intellectuel a pris une place grandissante, au détriment de l’éducation des organes des sens, de l’appréhension des choses dans le mouvement et dans l’action. L’apprentissage est long, avant de pouvoir suffisamment se détacher des impressions du monde extérieur et de la façon dont on a coutume de l’interpréter, afin d’être capable, selon les expressions taoïstes, de « voir à l’intérieur de soi » ou de « retourner son audition » pour écouter ce qui se passe à l’intérieur ou encore de « renverser la lumière des yeux [de l’âme] » qui chemine à travers soi à la recherche de la Voie.
Cette démarche est appliquée en de nombreuses circonstances et dans beaucoup d’arts de la civilisation chinoise, que ce soient la calligraphie, la peinture, la cérémonie du thé, les arts martiaux, la vie quotidienne ou la méditation. Le débutant tâtonne puis, progressivement, son écoute intérieure accroît sa sensibilité ; ainsi, l’apprenti en médecine apprend à discerner en prenant les pouls sur l’artère radiale du poignet, vingt-sept types de pouls, tels le pouls lent, le pouls rapide, le pouls râpeux, le pouls creux comme une ciboule, le pouls glissant, etc. L’adepte des arts martiaux « &écoute » avec ses mains la force de son adversaire, il la sent avant même qu’elle devienne visible. Celui qui tourne son regard et son écoute vers l’intérieur de son corps entend progressivement le vacarme de la circulation sanguine et les autres bruits internes, il perçoit les parties tendues de son corps qui aussitôt se relâchent ; il peut s’aider de visualisations mises au point par certains taoïstes, pour favoriser la fluidité de son corps qui s’anime. Son rapport au monde extérieur s’en trouve changé.
De tous les maîtres à penser des Royaumes combattants (403-222), c’est Zhuangzi qui fait le plus souvent référence aux techniques de longévité, mais pour les critiquer.
La culture de soi comprend des pratiques physiques, éthiques et spirituelles, destinées à trouver l’harmonie en soi et avec le monde, afin de préserver sa vie. « Nourrir la vie » apparaît comme un des concepts-clés de la pensée chinoise. Selon les traditions, l’accent est porté sur l’entretien du principe vital, du corps, de sa nature innée, de ses aspirations, de l’esprit ou du peuple.
Nourrir, c’est savoir réguler les souffles et les autres éléments physiologiques du corps tels que le sang, les sécrétions salivaires et l’essence séminale. C’est aussi savoir préparer ce qui doit être ingéré afin que cela puisse aussi être bien digéré par soi-même dans un cas, par le peuple dans l’autre.
2.Le souffle (qi) et la respiration
Comment donc se maintenir en vie le plus longtemps possible avec toutes ses facultés ? En préservant le fondement de la vie. Une des propositions les plus répandues, exprimé par Zhuangzi et souvent reprise par les lettrés, est que la vie est due à l’accumulation temporaire de souffle-énergie (qi) dans le corps et la mort, à sa dispersion. Tant qu’il vit, l’homme baigne dans le souffle comme un poisson dans l’eau et, au fur et à mesure que le souffle s’amenuise à l’intérieur du corps, ses forces diminuent jusqu’à ce qu’il rende le dernier soupir. Quand le corps est en vie, le souffle l’emplit tout entier, telle l’eau qui s’infiltre dans tous les interstices.
Cette opinion s’insère dans la vision cosmologique d’un monde fait d’un souffle cosmique unique qui anime le cosmos et les dix mille êtres. Ce souffle cosmique appartient autant au domaine physiologique qu’à l’émotionnel ou au spirituel.
Le souffle doit être concentré et certaines de ses qualités développées : la fluidité, la souplesse, la pureté et la luminosité. Le Maître du Bord du Fleuve précise dans son commentaire que, lorsque les souffles ne sont pas désordonnés, le corps entre en résonance avec son environnement et acquiert ainsi souplesse et malléabilité. Il ajoute que le souffle originel présent au sein des êtres vivants est ce qui leur permet d’acquérir la souplesse, d’où la nécessité de la garder en soi. Il prend l’exemple des végétaux creux en leur centre : c’est grâce à leur vide médian qu’ils peuvent communiquer avec le souffle cosmique ; voilà pourquoi, selon lui, les végétaux peuvent durer longtemps.
Dans la société chinoise, le souverain était toujours placé face au sud, si bien que le nord se trouvait dans son dos. Une disposition correcte de l’individu dans l’espace, adossé au yin et face au yang, donc tourné vers le sud, permettait la libération en soi de ce souffle jaillissant qui crée l’harmonie. Le Maître du Bord du Fleuve rappelle que le sage se tourne vers le soleil et il faut entendre également ici le soleil intérieur, c’est-à-dire le cœur, organe qui, dans le système de correspondances entre les éléments du corps et le cosmos, correspond au soleil et au sud.
Dans l’alchimie intérieure, le souffle jaillissant qui crée l’harmonie est celui qui naît de l’union des souffles yin et yang à l’intérieur du corps. Dans les techniques gestuelles, à travers la distinction de l’ombre et de la lumière, du yin et du yang, de la gauche et de la droite, naît au centre de soi un mouvement interne, le sentiment d’une présence à soi, qui envahit peu à peu tout l’être et fond toutes les distinctions dans le souffle de l’harmonie.
L’harmonie qui résulte de ce souffle intérieur crée un équilibre en soi et dans ses rapports avec le monde extérieur. « Concentrant le souffle jusqu’à l’extrême souplesse, peux-tu être pareil à un nouveau-né ? « Cette concentration du souffle à l’intérieur du corps fait que l’adulte redevient comme un petit enfant ou un nouveau-né.
La concentration du souffle est favorisée par celle de l’esprit, le prince du corps. Inversement, un esprit dispersé et submergé par les émotions ou par les désirs entraîne une déperdition dommageable du souffle comme le souligne le Maître du Bord du Fleuve.
Les exercices respiratoires attestés dès l’Antiquité en Chine sont évoqués dans plusieurs chapitres du Laozi. Il est tout d’abord fait allusion à deux souffles qui sont à l’origine de la respiration des six sons, l’une des plus répandues dans le taoïsme religieux. Ce sont les deux sons, chui et xu, qui ont l’un une action refroidissant, l’autre une action réchauffant.
Le qigong = terme désignant un ensemble de techniques provenant du taoïsme, du bouddhisme, de la médecine chinoise, mais sorties de leur contexte pour devenir des techniques considérées comme scientifiques. Cela comprend gymnastique, travail de concentration, respiration, méditation, techniques de transe, techniques taoïstes pour nourrir la vie, etc.
Dans le corps comme dans le cosmos, la respiration est associée au mouvement. Les documents découverts à Zhangjiashan, par exemple, affirment que le mouvement met à l’abri de tous maux, de même que l’eau qui circule ne stagne pas et que les gonds d’une porte ne rouillent pas lorsqu’ils sont souvent actionnés.
3.La force du sexe
Le taoïsme et la médecine chinoise ont très tôt porté leur attention sur l’importance de la semence, ou énergie sexuelle (jing) comme racine de la vie et de la santé. Cette énergie fait partie, selon les écrits taoïstes relatifs aux techniques de longévité, des trois trésors, avec le souffle et l’âme ou les âmes.
L’énergie sexuelle, ou semence, est ce qui est porteur de la vie et ce qui est le plus proche des origines.
Le Laozi mentionne l’importance de la semence dans le cheminement de retour à la Voie, selon lequel le sage, dans son intégrité et sa pureté, est comme le petit enfant.
Chez le petit enfant, le membre viril se dresse sans qu’il connaisse le désir ni l’accouplement, son membre se dresse car il est empli d’énergie vitale, mais cette érection spontanée et libre de désir se manifeste parce qu’en lui les énergies circulent librement, parce qu’il est vide. Lorsque l’adepte parvient au calme suprême de l’esprit, son énergie intérieure se met en mouvement, souffle et essence emplissent complètement son corps et il connaît tout naturellement une érection. Dans les écrits d’alchimie intérieure, il est fait allusion à cette expérience par l’expression « moment du renouveau du yang » (huozi shi).
4.La préservation des âmes intérieures
Certains documents décrivent une pluralité d’âmes dans le corps : certaines sont données à la naissance, d’autres viennent du monde extérieur. On dit que, lors de l’union du père et de la mère, deux essences se mêlent et forment l’âme (shen). Dans les rites funéraires, il – en général- fait mention de deux sortes d’âmes : hun, âme céleste de nature yang et po, âme terrestre de nature yin, qui, dans le taoïsme sont devenues respectivement trois (trois hun) et sept (sept po). Ces âmes hun et po apparaissent dans le fœtus à des moments différents de la gestation, en général au troisième et au quatrième mois. Ce sont elles aussi qui, en s’échappant, produisent la mort.
5.L’exercice de l’esprit
L’exercice spirituel essentiel est la contemplation ; il s’agit d’observer ou plutôt de scruter l’intérieur de soi, les choses extérieures, et le rapport entre soi et les choses.
L’image du miroir est employée par Laozi. Le Maître du Bord du Fleuve commente ainsi le Laozi : « Il convient de laver son esprit afin qu’il devienne pur et clair. L’esprit reste dans l’obscurité de ce qui est insondable et reflète les dix mille êtres, c’est pourquoi on l’appelle l’insondable miroir. Il doit être dénué de vice et de perversité. Il est pur, sans tache ni défaut. »
Pour Laozi, le moteur de la Voie est le renversement. Inverser le cours des choses qui mène de la naissance à la mort pour revenir à l’état de nouveau-né, renverser sa vision pour voir à l’intérieur de soi, renverser l’échelle des valeurs pour priser ce qui est en bas, comme l’eau, ce qui est ordinaire, comme la pierre, ce qui est naturel et non travaillé, comme le bois brut.
6.Le calme et la pureté
Les émotions blessent l’individu et portent atteinte à son intégrité, notamment à ses souffles yin et yang. Lorsque l’homme s’emporte dans la joie, il blesse le yang, lorsqu’il s’emporte dans la colère, il blesse le yin. Lorsque le yin et le yang sont tous deux blessés, les quatre saisons ne surviennent pas au moment opportun, l’harmonie entre le chaud et le froid ne s’établit pas, et le corps humain en souffre. Aussi le sage s’efforce-t-il de faire en sorte que le cœur-esprit du peuple ne soit pas troublé.
La meilleure façon d’éviter ces troubles est un état de paix. Sérénité, légèreté, silence infini, immensité du vide, non-agir sont les fondements du ciel et de la terre. Le sentiment trouve sa place et son expression s’il vient comme une réponse harmonieuse à une situation extérieure : le sage est d’abord « ému » ou stimulé par une chose, ou une circonstance et ensuite il répond, tel l’écho qui répond au son. C’est sous l’effet d’une sollicitation qu’il se met en mouvement, qu’une « émotion » surgit.
La notion de centre ou de modération (zhong) est fondamentale dans la pensée chinoise, notamment chez Confucius et les lettrés.
Comme la Vertu, de, le calme, est une puissance efficiente qui rayonne du sage et influe sur son environnement et sur le monde extérieur.
V – Recettes de gouvernement selon Laozi
1.Pour bien gouverner, il faut se cultiver soi-même
L’ordre dans le royaume s’établit progressivement du plu petit au plus grand, grâce à un système de relations tissant un réseau de sorte que toute personne participe à la grande harmonie et à la grande paix dans l’empire. … Chacun, selon sa position et sa fonction, œuvre pour maintenir l’harmonie dans le groupe.
2.L’autorité discrète du souverain
L’autorité du souverain résulte avant tout de sa conduite calme et pure qui lui permet de garder l’intégrité de sa Vertu et son sens des responsabilités : garant de l’unité du territoire, de la paix et de l’harmonie dans le pays, il se doit d’être responsable.
« Si le sage veut être au-dessus du peuple,
Avec ses paroles il se place nécessairement au-dessous.
S’il veut précéder le peuple,
Il se place lui-même à sa suite.
Ainsi, le sage siège en haut mais ne pèse pas sur le peuple.
Il se trouve devant le peuple mais ne lui nuit pas. » (Chapitre 66)
3.La société idéale
Le modèle retenu par les taoïstes prône simplicité et frugalité, afin de réduire l’esprit de compétition et les sources de conflit. Si chacun savait se contenter de peu, le peuple serait moins sujet à souffrir des maux tels que la faim, l’exploitation par un surcroît de corvées, de taxes et d’impôts, car la répartition des biens serait plus équitable. La réciproque va de soi : le souverain qui se modèle sur la voie mène une vie dénuée d’apparat et n’étale pas ses richesses ; il ne suscite pas l’envie.
La société idéale selon Laozi est composée de petits groupes qui ne se fréquentent pas, mais cohabitent. Chacun vit dans une communauté suffisamment petite pour que tout le monde se connaisse et participe à la grande harmonie.
Pour favoriser l’harmonie entre gens d’une petite communauté, rien de tel que de ne pas honorer les hommes de mérite. Pour éviter les ambitions, on ne met pas les sages sur un piédestal.
4.Régner par la non-interférence (wuwei)
L’idéal est donc un gouvernement naturel, fondé sur la non-interférence dans le cours des choses (wuwei) et sur la recherche d’une harmonie dans le monde. Wuwei ne relève en rien du passéisme, de l’inaction ou du quiétisme. Il implique une très forte présence de soi dans l’instant : la situation apparaît alors avec une telle netteté et l’être est si concentré sur cet instant qu’il ne peut se laisser entraîner dans le devenir du temps, encore moins projeter une intention ou une idée quelconque de ce qu’il conviendrait de faire. Il ne peut interférer dans le cours des choses, car elles se déroulent tout naturellement de la meilleure façon possible.
Pour Laozi, la coïncidence même du sage avec la Voie suffit : « Le sage ne fait pas mais accomplit. »Plutôt que d’orner la vie, de la travailler, de la transformer, il convient de la laisser agir d’elle-même et œuvrer différemment selon les circonstances : l’action parfaite est une réaction adaptée à la situation du moment, sans aucune médiation, et surtout pas celle de la connaissance, encore moins celle du langage. Il faut un long apprentissage pour se libérer de toute entrave, afin de ne pas troubler l’action par l’action.
Dans l’expérience ultime, c’est-à-dire quand on fait Un avec la Voie, tout est parfait, indistinct et non dual ; dès que la dualité surgit, une échelle de valeurs s’établit, ou, « c’est parce que chacun reconnaît le beau pour le beau qu’il y a le laid ». Des débats et des oppositions s’ensuivent, la partialité et les rivalités surviennent. Cela est contraire à la Voie ultime, celle qu’incarnent le sage ou le bon souverain, dont l’accueil et la réceptivité sont les mêmes pour tous.
Le sage ne peut donc ni interpréter ni discourir ; il ne peut être qu’un modèle à l’image de la Voie, à laquelle il se conforme.
Cette proposition pose bien évidemment le problème de la nature du je, du sujet : quelle est la personnalité de celui qui demeure dans l’occupation s’il n’y a aucune intervention ? L’action suppose un acteur. Comment est-il donc possible d’agir différemment ? Comment le sujet peut-il demeurer sujet tout en étant transparent et en laissant la source de vie agir à travers lui ? Cette façon de concevoir sa présence au monde suppose une incroyable confiance en l’existence ; tout fonctionnerait de manière idéale : « La Voie reste constamment sans intervenir et pourtant il n’est rien qui ne se fasse. » Mais que le sage puisse en faire autant témoigne d’une grande confiance dans le potentiel humain.
Ce point de vue diffère de celui des légistes ou des confucéens qui, tout en prônant la non-interférence, mettent l’accent sur l’importance du souverain qui décide, tranche, juge, évalue, punit et récompense. La doctrine légiste s’appuie sur trois éléments : la conviction de l’universalité de la loi pénale, la manipulation des hommes dans l’art de gouverner et l’importance des positions de force pour l’exercice du pouvoir. L’utilisation des châtiments et des récompenses est à l’opposé de l’humanisme confucéen qui prétend opérer dans la société en régulant les sentiments moraux. Cette philosophie promet à celui qui renonce à ses propres désirs et à sa vision partielle des choses la maîtrise des pulsions apparemment incohérentes. Qui sait se placer au centre ontologique de l’univers demeure dans une immobilité qui commande sans agir tous les mouvements du monde. Les légistes en ont tiré le principe de l’exercice du pouvoir souverain par la voie du non-agir à partir de la position de force que procure le siège de la royauté unique et absolue, grâce à la retenue sans partage de l’autorité suprême. Jusqu’en 1911, année de l’effondrement du système impérial, le trône des empereurs de Chine était surmonté d’un panneau de laque qui portait l’inscription « non-agir » (Wuwei).
Qui n’interfère pas est dégagé des préoccupations, il reste « sans affaire » (Wushi). Il est capable de régner sans rencontrer d’incident. Là encore, il ne s’agit pas de ne pas faire, mais d’éviter tout événement préoccupant et pouvant créer des dommages. « Fais sans intervenir, agis sans créer d’incident », est-il écrit au chapitre 63. … si le peuple est difficile à gouverner, c’est parce que le souverain intervient.
5.La faiblesse triomphe de la force
Force et puissance sont des qualités vantées et recherchées par les personnes haut placées et par les souverains. Mais l’expérience en a montré les dangers. Aussi Laozi recommande-t-il la faiblesse qu’il considère comme la meilleure façon d’être vainqueur et de vivre longtemps, à l’image de l’univers. Rien n’illustre mieux ce propos que l’eau, élément qui, malgré sa souplesse et sa faiblesse, l’emporte sur le plus dur et peut donner des flots dévastateurs, comme la chine l’a expérimenté tant de fois, comme certaines régions du monde.
Les cours d’eau se devaient d’être canalisés et leurs flots régularisés. C’est ce que fit Yu le grand, héros civilisateur dont le mythe est l’un des plus répandus en Asie. Nul autre que lui n’était mieux placé pour venir à bout des flots indomptés, car il était chaman et connaissait les techniques pour faire venir la pluie ou maîtriser les eaux. A ce que l’on dit, c’est par son pas sautillant et en imitant la danse de l’ours qu’il ordonna les eaux. Arpenteur parcourant monts et marais, il guida les neuf cours d’eau de la chine, ouvrant des passages aux eaux stagnantes, asséchant les marais ; il aplanit certaines montagnes, créa des digues, canalisa les cours d’eau jusqu’à la mer orientale.
Le terme Zhi, « mise en ordre », employé pour désigner la canalisation des eaux, est aussi utilisé pour « gouverner, administrer » ou pour « soigner, guérir ». Que ce soit dans la nature, dans la société, en politique ou dans le corps humain, les éléments doivent être souples, unis, former un réseau de circulation avec des sources, des flux, des réservoirs, des océans. L’empereur Qin Shihuangdi a pu unifier le territoire, grâce, notamment aux canaux qu’il a fait creuser pour relier divers cours d’eau, créant ainsi un réseau fluvial sans précédent.
6.Le combat sans lutte
L’action civilisatrice des premiers souverains chinois comportait deux volets : le « civil », wen, associé à la gauche et le « militaire », wu, associé à la droite.
Rappelons que le militaire, wu, complémentaire du civil, wen, lui restait inférieur puisqu’il était associé à la droite, qui, contrairement à notre civilisation, n’est pas la place supérieure mais inférieure. Dans les correspondances spatio-temporelles, la gauche est, en effet, liée au lever du soleil, au printemps, à la naissance, et la droite au coucher du soleil, à l’automne et à la mort.
Comme à propos des châtiments et des punitions, qui ne sont pas complètement condamnés par Laozi, pour lui, l’art de la guerre consiste à frapper seulement à bon escient, afin de subjuguer l’adversaire sans l’écraser de sa suprématie, simplement comme un coup de tonnerre qui sème l’effroi. N’est-ce pas ainsi que le monde naturel fonctionne, en n’exerçant que temporairement violence, force et colère ? Là encore, la justification s’appuie sur une vision du monde naturel.
Statue en pierre de Laozi au Mont de la Source Pure (Qingyuan shan) près de Quanzhou (Province du Fujian). Elle fut sculptée sous les Song ou les Yuan.
